Neurosciences et théologie (partie 5)

09/05/2019

Dans les articles précédents, j’ai soulevé plusieurs questions éthiques concernant les avancées en neuroscience. L’apprivoisement du nouveau monde qu’est la neuroscience a comme effet de ranimer de vieilles questions sur la nature de l’homme.

Considérant que chaque fonction cognitive est reliée à telle ou telle aire cérébrale, et considérant que l’augmentation ou la diminution de tel ou tel neurotransmetteur suscite soit l’euphorie, soit la dépression, il est facile de demander si l’être humain n’est pas conditionné par son corps. Comme Martha Farah l’affirme, “le progrès en neuroscience cognitive et comportementale augmente certainement la saillance du point de vue déterministe1Martha J. Farah, “Emerging Ethical Issues…”, p. 1127 : “progress in cognitive and behavioral neuroscience certainly increases the salience of the deterministic view.” . Adrian Carter dépeint bien le problème également :

La neuroscience commence aussi à découvrir plusieurs mécanismes et structures impliqués dans les comportements et les cognitions normals. En faisant ainsi, la neuroscience a le potentiel de saper ou renverser des croyances qui sont centrales aux idées du sens commun à propos du libre arbitre, l’autonomie, la responsabilité et la justice qui forment la base des lois criminelles. Si la maladie mentale, la dépendance et les comportements anormaux sont le résultat d’une neurophysiologie aberrante, comment est-ce que cela affecte la façon dont attribuons la responsabilité ou la blâme pour les actions de la personne malade mentalement2Adrian Carter et Wayne Hall, Addiction Neuroethics…, p. 5 : “Neuroscience is also beginning to uncover many of the neural mechanisms and structures that are involved in normal behaviour and cognition. In doing so, neuroscience has the potential to undermine or overturn beliefs that are central to common-sense ideas about free will, autonomy, responsibility and justice that form the basis of criminal law. If mental illness, addiction and abnormal behaviour are the result of aberrant neurophysiology, how does this affect the way we attribute responsibility or blame for the actions of the mentally ill?”

Laissons la théologie redéployer les questions suscitées par les neurosciences en deux temps. Premièrement, posons la question de la liberté : comment se conçoit la liberté humaine dans une perspective théologique ? Deuxièmement, nous ferons de même sur la question de la condition humaine : qu’est-ce que l’être humain ? 

1. Perspective biblique sur la liberté

D’abord, il faut noter que nulle part dans la Bible on ne consacre un développement théologique à la question philosophique du libre-arbitre humain. Cette notion est présupposée à partir des textes appelant à une responsabilité : “Autant la recherche neuroscientifique se focalise sur l’acte de décision, autant la théologie biblique concentre son intérêt sur la liberté comme état, comme condition d’existence rendue possible par un processus de libération3Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences. Pour une théologie de l’animal humain, Paris, Odile Jacob, 2008, p. 138. .” Autrement dit, le fait que Dieu, après avoir contracté une alliance avec son peuple élu, le place devant “la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction” tout en l’exhortant à choisir la vie (Dt 30,19-20) présume la possibilité de la liberté-acte. Mais cette sorte de liberté ne fait pas l’objet d’approfondissement théologique dans la Bible.

Pour les Israélites, le paradigme du concept de liberté s’enracine dans la libération du peuple de la servitude des Égyptiens pour aller dans une terre qui leur appartiendrait en propre. La liberté présuppose donc un état d’oppression, dans ce cas-ci, de pressions externes, celles d’une collectivité à l’égard d’une autre (Ex 20,2). En plus d’être plurielle et extérieure, la liberté-état fondée dans la mémoire de l’Exode est comprise comme don de Dieu : “les ancêtres d’Israël, à la différence des philosophes grecs, ne pensaient pas que leur délivrance fût due à un processus naturel ou à un triomphe de la raison, mais à un don aussi imprévisible qu’immérité de leur Dieu4Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 139. Wolfang Thönissen, “Liberté. Théologie systématique”, dans Dictionnaire critique de théologie, Jean-Yves Lacoste (ed.) Paris, PUF, 1998, p. 657 : Dans l’Ancien Testament, “la liberté n’apparaît jamais indépendamment de cette action divine.” .”

Plus tard, on assiste à un déplacement de la liberté d’une expérience communautaire à une expérience personnelle : “Le Libérateur d’Israël devient alors ‘mon Libérateur’ (Ps 18,3 ; 144,2). Ce sont mes angoisses qui tiennent la place de l’ennemi extérieur pour m’asservir et me tenir en captivité5Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 140. .” Une des causes principales de cette angoisse est la mort : “Les liens de la mort m’avaient environné et les angoisses du sépulcre m’avaient saisi. J’étais en proie à la détresse et à la douleur” (Ps 116,3 ; cf. Ps 18,4).

Le Nouveau Testament s’inscrit en continuité avec la Bible hébraïque et en contraste avec la philosophie platonicienne. L’âme n’est pas immortelle par nature (Mt 10,28). La mort n’est pas une libération, mais une tragédie. “Jésus pleura” devant ses effets (Jn 11,35). On y retrouve le Dieu libérateur déterminé à éradiquer ce qui limite la liberté des hommes, c’est-à-dire le péché et la mort. L’épître aux Hébreux dépeint l’œuvre rédemptrice du Christ dans des termes rappellant l’Exode aux lecteurs Juifs : Christ est venu afin de “délivrer tous ceux qui, par crainte de la mort, étaient retenus dans l’esclavage toute leur vie” (Hé 2,15)6Sur la peur de la mort dans le NT et l’œuvre rédemptrice de Christ, voir aussi : Mt 10,28, Hé 12,28-29, Ap 1,18. . Du côté paulinien, on trouve surtout la liberté en opposition à la servitude du péché au point où cette notion est personnifiée comme un maître tyran7Rm 3,9 : “…tous, Juifs et Grecs, sont sous l’empire du péché…” Alain Gignac, L’Épître aux Romains, Paris, Cerf, 2014, p. 155-156 : “l’idée ‘d’être sous Péché’ (au singulier), par contraste à l’idée de ‘commettre des péchés’ (2,12 ; 3,7) fait sa première apparition dans la lettre. (…) [À partir de Rm 3,9,] trois acteurs sont mis en rapport spatialement : Juifs et Grecs (regroupé sous le collectif tous) sous Péché. (…) je propose ici de personnifier la figure de ‘Péché’, ce maître despotique dont l’humanité est esclave.” . Ceux qui acceptent l’Évangile sont dégagés de l’emprise de ce tyran, mais sont désormais au service de quelqu’un d’autre : “Ayant été affranchis du péché, vous êtes devenus esclaves de la justice” (Rm 6,18). Selon qu’on travaille pour Péché ou pour Justice, les humains reçoivent une rémunération différente : la mort ou la vie éternelle (Rm 6,23). Cette liberté n’est pas une fin en soi : “Il ne s’agit pas seulement d’être libre de quelque chose, mais d’être libre pour autrui ou autre chose8Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 142. .” C’est la logique que l’on trouve en Ga 5,13 : “Frères, vous avez été appelés à la liberté, seulement ne faites pas de cette liberté un prétexte de vivre selon la chair, mais rendez-vous, par la charité, serviteurs les uns des autres.”

Comment ce survol de théologie biblique illumine-t-il les dilemmes éthiques que nous avons vu en neurosciences ?

Premièrement, revenons sur le conflit entre déterminisme et liberté d’actes (libre-arbitre). Le discours biblique réoriente la question en la faisant passer d’un point de vue métaphysique à un point de vue existentiel. Certes, comme nous l’avons vu, le “libre-arbitre” constitue un présupposé important vers la responsabilité morale et des considérations pratiques en fin de compte plus importantes, car plus proche de nous, de notre condition existentielle présente. Comme le dit le philosophe Jean-Michel Besner, “l’idée d’une dépossession de l’initiative (…) pourrait avoir des conséquences graves sur le plan de la vie collective. En s’aventurant à considérer la conscience comme l’effet émergent du fonctionnement des neurones, on peut, en effet, en déduire que la volonté est une illusion et qu’il vaut mieux s’abandonner au cours des choses9Office parlementaire, Exploration du cerveau…, p. 62. .” Philosophiquement, certains rappellent aussi que la corrélation n’implique pas nécessairement la causalité et qu’il est important de ne pas “confondre une condition nécessaire avec une condition suffisante en réduisant la conscience au cerveau10Office parlementaire, Exploration du cerveau…, p. 60. .” Le sociologue Alain Ehrenberg a raison d’affirmer que les scientifiques devraient chercher à augmenter la précision de leur réflexion conceptuelle dans la communication de leurs découvertes :

On peut parfaitement accepter les résultats de ces expériences (…), mais en contester les conclusions sociologiques ou philosophiques. Par exemple, quand les chercheurs écrivent que ces études montrent le “rôle du cortex pariétal inférieur dans la distinction entre soi et autrui”, que représente l’opération désignée par le mot “rôle” ? Cette aire cérébrale est-elle l’agent causal ? Est-elle le mécanisme neurophysiologique (…) nécessaire pour éprouver la distinction entre soi et autrui ? (…) Alors que les méthodes sont décrites le plus précisément possible, les mots employés par les chercheurs pour en rendre compte sont vagues : rôle, implication, sous-tendue, base, reposer sur, sont à valeur interprétative et donc vont donner le sens des résultats11Office parlementaire, Exploration du cerveau…, p. 55 ; Ehrenberg donne aussi l’exemple des études réalisées sur “la distorsion dans l’expérience” qui consiste a présenter des images tristes et heureuses et à analyser la congruence de l’expression faciale des émotions avec le contenu : “Par exemple, une histoire triste accompagnée d’une expression joyeuse est une distorsion dans l’expérience. Quand le neuroscientifique écrit cela, il ne dit pas quelque chose de faux, mais quelque chose de vide. Raconter une histoire triste arrivée à votre ennemi intime avec une expression joyeuse, voilà bien un acte tout à fait cohérent. L’incompréhension d’une telle possibilité, et de bien d’autres, comme la taquinerie affectueuse, le second degré, montre qu’on ne démontre rien de réel” (Ibid.). .

Bref, bien que les neurosciences soient utilisées par certains pour supporter une vision du monde matérialiste et déterministe, de telles conclusions ne suivent pas nécessairement des observations scientifiques et la vision biblique rappelle que le postulat du libre-arbitre quoiqu’important pour fonder la responsabilité humaine, est un débat métaphysique qui gagnerait à être dépassé pour parler de condition existentielle de liberté externe (collective, politique, interpersonnelle) et interne (santé mentale, résolution des angoisses que suscitent la vie, etc.).

Deuxièmement, le survol démontre que “la vision biblique ne s’arrête pas là où les considérations philosophiques, à plus forte raison scientifiques, arrivent au bout de leurs explications12Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 141. .” Le christianisme se présente comme une source d’espoir pour l’humain dont la condition est marquée de limites. Le désir de transcendance, manifeste partiellement avec le désir d’augmentation (point 2.2.) et évident avec le transhumanisme, dont nous avons vu les rêves d’immortalité par l’entremise du cloading (point 3.2.) est donc remis en question par le discours théologique. Considérons un dernier point théologique allant dans ce sens.

2. Perspective biblique sur l’être humain

Une des questions théologiques que soulèvent les avancées en neurosciences concerne la question de la nature humaine13Pour un survol de l’anthropologie biblique et chrétienne, voir Françoise Niessen et Olivier de Dinechin, Repères chrétiens en bioéthique, p. 296-301. Sur les questions anthropologiques que la bioéthique suscite sur le plan théologique, voir le même article, p. 307-311. : comment l’étroite association entre chaque fonction cérébrale (mémoire, imagination, calcul, navigation spatiale, etc.) et telle aire cérébrale remet-elle en question la conception dualiste de l’être humain ? Les données neuroscientifiques dont nous venons de faire le portrait suscitent un redéploiement de la pensée chez plusieurs théologiens. Selon Alexandre Ganoczy, “il existe une convergence non négligeable entre la conception moderne scientifique et la vision biblique de l’homme14Alexandre Ganoczy, “Cerveau et conscience en anthropologie théologique”, Recherches de Science Religieuse, 92 (2004), p. 372. Pour un survol sur les modèles anthropologiques bibliques dominants, voir Françoise Niessen et Olivier de Dinechin, Repères chrétiens en bioéthique, Paris, Salvator, 2015, p. 296-300 et André Myre, Pour l’avenir du monde : la résurrection revisitée, Québec, Fides, 2007, p. 43-94. .”

Le texte fondamental de l’anthropologie biblique est Gn 2,7 : “L’Éternel Dieu forma l’homme (adam) de la poussière (aphar) de la terre (adama), il insuffla (naphach) dans ses narines un souffle (neshamah) vital (chay) et l’homme (adam) devint un être (nephesh) vivant (chay).” Walter Brueggemann fait quatre remarques sur cette pierre angulaire de la vision sémitique de l’humain15Walter Brueggemann, Remember You Are Dust, p. 79. .

Premièrement, l’être humain est fondamentalement un enfant de la terre par sa matérialité qui constitue sa structure. La parenté nominale entre “homme” (adam) et “terre” (adama) rend évident le lien de dépendance qu’entretient l’être humain avec son environnement. Sa matérialité le renvoie aussi à ses limites.

Deuxièmement, le fait d’être enfant de la terre rappelle à l’être humain non seulement son lien d’appartenance à la terre, mais aussi aux autres créatures vivantes partageant la même origine et la même vie terrestre. En Gn 1,24, les animaux, comme les humains en Gn 2,7, sont appelés des nephesh chay, c’est-à-dire des âmes/êtres vivants. Ils sont aussi appelés à se multiplier (rabah) sur la terre (Gn 1,22.28).

Troisièmement, cette agglomération de poussière n’a pas de principe intrinsèque permettant d’initier la vie. La poussière de la terre demeure inanimée et sans vie. Cela sera mit en évidence par Gn 3,19 où Dieu dit à Adam : “C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes dans la terre (adama) d’où tu as été pris, car tu es poussière (aphar) et tu retourneras dans la poussière (aphar).” Ainsi, l’humain n’est pas d’abord et avant tout une âme métaphysique, mais un corps animé.

Quatrièmement, la vitalité de l’être humain dépend du souffle de Dieu qui est donné gratuitement, mais qui ne devient jamais la propriété de l’être humain. Cela met en lumière la vulnérabilité de l’être humain : son existence consciente continue dépend du souffle que Dieu lui offre gratuitement. La précarité de la condition humaine est centrale à la définition de son humanité. Cette précarité ne vient pas plus tardivement, mais fait partie de la constitution même de son être en relation à Dieu : “Cette physiologie plutôt élémentaire marque la personne humaine comme créature vivant au jour le jour par la générosité de Dieu16Walter Brueggemann, Remember You Are Dust, p. 79. .”

En Gn 2-3, après que la vie ait été présentée comme un don Dieu (Gn 2,7) qui s’inscrit dans la continuité (Gn 2,17), la précarité de l’être humain est niée (Gn 3,4), puis réafirmée par Dieu (Gn 3,19). Walter Brueggemann propose ce modèle17Walter Brueggemann, Remember You Are Dust, p. 80. :

Le déni du lien de notre dépendance à la générosité divine appelle à la révélation concrète que Dieu disait vrai : l’être humain devient mortel. Or, l’inverse est aussi vrai bibliquement. La vue de la mort des hommes rappelle à Dieu son désir de générosité envers l’humain. Cela est apparent dans le Ps 103 où la finitude humaine se trouve encastré dans l’attitude généreuse de Dieu18Walter Brueggemann, Remember You Are Dust, p. 83. :

 

Cette anthropologie théologique mettant l’accent sur la précarité de l’existence humaine a été l’objet des réflexions philosophiques de Blaise Pascal. François Chirpaz résume la pensée de Pascal en démontrant qu’il s’inspire de la tradition hébraïque sur ce point :

La pensée biblique est assez lucide pour prendre la mesure de la précarité de la condition humaine. Sur la vaste scène du monde, l’être humain n’est guère qu’un souffle et une ombre qui passe, balloté par les événements et la violence de l’Histoire et voué à retourner dans la mort, à la terre dont il est venu. Celui qui a été tiré de la terre pour être haussé à la hauteur de son Créateur, puisqu’à son image et ressemblance est pourtant voué à retourner à la terre, puisque mortel. Les Psaumes, le Livre de Job ou Qohélet poussent à leur pointe extrême ce sentiment de la précarité de la créature. Et pourtant ils affirment avec la même insistance que le moment où l’homme accède à la conscience de sa propre humanité est celui où il prend la mesure du souci que son Dieu manifeste à son endroit19François Chirpaz, Pascal : la condition de l’homme, Paris, Michalon, 2000, p. 34-35. Je souligne. .

Ce n’est pas peu dire ! Être humain, c’est reconnaître, qu’en dépit de notre apparente insignifiance dans le cosmos et dans le temps et qu’en dépit de notre fragilité existentielle, Dieu est animé d’une attention généreuse à notre égard que cela est perceptible dans le fait que nous sommes ce que nous sommes et dans notre contexte particulier. Il y a là, beaucoup de matière à faire penser face à la question de la neuroamélioration et des rêves transhumanistes.

Conclusion

Pour conclure, nous avons vu que le domaine des neurosciences est très vaste et qu’il suscite plusieurs questions éthiques. Les plus importantes parmi celles qui ont été soulevées concernaient le droit à la vie privée et l’importance du consentement par rapport à la neuroimagerie. La neuropharmacologie comme la neurochirurgie posent des questions sur la valeur de la performance qui peut atteindre des niveaux aliénants pour l’humain.

Nous avons vu que la théologie nous rappelle que la finitude de l’humain est une donnée inhérente à sa nature. Cela peut le renvoyer vers des valeurs alternatives comme le contentement, mais aussi vers la foi comme lieu d’espoir d’une vie améliorée par Dieu plutôt que par ses propres moyens limités. Une vie améliorée sur le plan théologique, c’est une existence libérée d’entraves externes et internes, libérée d’entraves qui minent la vie dans sa qualité et sa quantité.

Une des questions importantes que suscitent les neurosciences concerne la question de la liberté ou du déterminisme. Une contribution théologique consisterait à démontrer que penser la liberté d’actes posés par un agent relativement libre est important puisque fondateur de la responsabilité morale, mais qu’une approche existentielle de la liberté (liberté-état) peut s’avérer en fin de compte entrouvrir des pistes de réflexions plus prometteuses pour l’épanouissement humain.

Références

↑ 1. Martha J. Farah, “Emerging Ethical Issues…”, p. 1127 : “progress in cognitive and behavioral neuroscience certainly increases the salience of the deterministic view.”
↑ 2. Adrian Carter et Wayne Hall, Addiction Neuroethics…, p. 5 : “Neuroscience is also beginning to uncover many of the neural mechanisms and structures that are involved in normal behaviour and cognition. In doing so, neuroscience has the potential to undermine or overturn beliefs that are central to common-sense ideas about free will, autonomy, responsibility and justice that form the basis of criminal law. If mental illness, addiction and abnormal behaviour are the result of aberrant neurophysiology, how does this affect the way we attribute responsibility or blame for the actions of the mentally ill?”
↑ 3. Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences. Pour une théologie de l’animal humain, Paris, Odile Jacob, 2008, p. 138.
↑ 4. Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 139. Wolfang Thönissen, “Liberté. Théologie systématique”, dans Dictionnaire critique de théologie, Jean-Yves Lacoste (ed.) Paris, PUF, 1998, p. 657 : Dans l’Ancien Testament, “la liberté n’apparaît jamais indépendamment de cette action divine.”
↑ 5. Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 140.
↑ 6. Sur la peur de la mort dans le NT et l’œuvre rédemptrice de Christ, voir aussi : Mt 10,28, Hé 12,28-29, Ap 1,18.
↑ 7. Rm 3,9 : “…tous, Juifs et Grecs, sont sous l’empire du péché…” Alain Gignac, L’Épître aux Romains, Paris, Cerf, 2014, p. 155-156 : “l’idée ‘d’être sous Péché’ (au singulier), par contraste à l’idée de ‘commettre des péchés’ (2,12 ; 3,7) fait sa première apparition dans la lettre. (…) [À partir de Rm 3,9,] trois acteurs sont mis en rapport spatialement : Juifs et Grecs (regroupé sous le collectif tous) sous Péché. (…) je propose ici de personnifier la figure de ‘Péché’, ce maître despotique dont l’humanité est esclave.”
↑ 8. Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 142.
↑ 9. Office parlementaire, Exploration du cerveau…, p. 62.
↑ 10. Office parlementaire, Exploration du cerveau…, p. 60.
↑ 11. Office parlementaire, Exploration du cerveau…, p. 55 ; Ehrenberg donne aussi l’exemple des études réalisées sur “la distorsion dans l’expérience” qui consiste a présenter des images tristes et heureuses et à analyser la congruence de l’expression faciale des émotions avec le contenu : “Par exemple, une histoire triste accompagnée d’une expression joyeuse est une distorsion dans l’expérience. Quand le neuroscientifique écrit cela, il ne dit pas quelque chose de faux, mais quelque chose de vide. Raconter une histoire triste arrivée à votre ennemi intime avec une expression joyeuse, voilà bien un acte tout à fait cohérent. L’incompréhension d’une telle possibilité, et de bien d’autres, comme la taquinerie affectueuse, le second degré, montre qu’on ne démontre rien de réel” (Ibid.).
↑ 12. Alexandre Ganoczy, Christianisme et neurosciences…, p. 141.
↑ 13. Pour un survol de l’anthropologie biblique et chrétienne, voir Françoise Niessen et Olivier de Dinechin, Repères chrétiens en bioéthique, p. 296-301. Sur les questions anthropologiques que la bioéthique suscite sur le plan théologique, voir le même article, p. 307-311.
↑ 14. Alexandre Ganoczy, “Cerveau et conscience en anthropologie théologique”, Recherches de Science Religieuse, 92 (2004), p. 372. Pour un survol sur les modèles anthropologiques bibliques dominants, voir Françoise Niessen et Olivier de Dinechin, Repères chrétiens en bioéthique, Paris, Salvator, 2015, p. 296-300 et André Myre, Pour l’avenir du monde : la résurrection revisitée, Québec, Fides, 2007, p. 43-94.
↑ 15, 16. Walter Brueggemann, Remember You Are Dust, p. 79.
↑ 17. Walter Brueggemann, Remember You Are Dust, p. 80.
↑ 18. Walter Brueggemann, Remember You Are Dust, p. 83.
↑ 19. François Chirpaz, Pascal : la condition de l’homme, Paris, Michalon, 2000, p. 34-35. Je souligne.

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